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Frédéric Worms : « Le plus grand philosophe français vivant, c’est Judith Butler »

Elias Jabre By Elias Jabre Published on May 15, 2017

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Frédéric Worms (Claude Truong-Ngoc / Wikimedia Commons)

Quelle est la situation de la philosophie dans le paysage français contemporain, et notamment dans le débat politique ? A la fin des années 70, Deleuze avait fait une critique très sévère des nouveaux philosophes qui auraient transformé la philosophie en marketing, la dévoyant dans un format qui la neutralise à des fins de consommation rapide et au profit de pouvoirs réactionnaires. Derrida y souscrira, bien qu'il soit favorable à la naissance d’une philosophie médiatique débordant l'université. 

Aujourd'hui, des auteurs tels qu'Alain Finkielkraut ou Bernard-Henri Lévy ainsi que leurs successeurs (nommons par exemple Michel Onfray), occupent toujours la scène médiatique, et leurs discours sont moqués par nombre de chercheurs qui en restent à une posture aristocratique, étant souvent, quant à eux, inaudibles. 

Comment peut-on sortir de cette situation ? Eléments de réponse avec Frédéric Worms, qui enseigne la philosophie à l'Ecole normale supérieure. Entretien.


Pensez-vous que les critiques acerbes de Deleuze et Derrida au sujet des nouveaux philosophes s'appliquent tout autant à notre époque ? Dans ce cas, comment porter la philosophie dans l'espace public ? Qui peut le faire ?

Pour répondre, je ferai un détour plus général. Je pense qu’il y a trois dimensions dans ce qu’on appelle «la figure du philosophe français» ou de « l’intellectuel français » (dont le philosophe serait le modèle suprême) qui font sa construction et sa légitimité dans la mesure où ces trois dimensions sont présentes et en tension l’une avec l’autre, et qu’elles se nourrissent, se bousculent, se critiquent. 

Ces trois dimensions sont aussi importantes l’une que l’autre. Mais aujourd’hui, elles sont menacées de se dissocier, on assiste à l’éclatement de la figure du philosophe français, même si ce phénomène remonte aux nouveaux philosophes et à la fin des années 70. 

Quelles sont ces dimensions ?

La première concerne la recherche philosophique et la création intellectuelle d’une œuvre, quelle que soit la manière dont on la définisse, mais avec des critères qui viennent des pairs. C’est pour cette raison qu’il faut du collectif, comme dit Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie, les philosophes, c’est les rivaux, autrement dit, il faut un domaine où jouent en parallèle une forme de rivalité et de reconnaissance. Il faut que les philosophes soient des philosophes, c’est-à-dire qu’être un philosophe n’est pas de l’ordre d’une essentialisation, c’est une activité et une reconnaissance spécifique.

La deuxième dimension, c’est l’intervention dans le débat public depuis une œuvre, certes, et au nom d’une valeur commune, mais investie dans un autre registre que l’œuvre. Par exemple, un écrivain comme Zola, quand il intervient dans l’affaire Dreyfus, c’est au nom de la vérité. Or, la vérité, c’est déjà la valeur de son naturalisme littéraire qui justifie son engagement, ce qu’il est très important de rappeler. Sartre, ça sera au nom d’une liberté qu’il élaborait déjà dans sa philosophie. Il y a donc une différence avec la dimension précédente, puisque ce n’est pas le même geste, mais aussi un lien puisque c’est au nom des mêmes principes. Mais ce n’est pas un rapport de transparence pour autant, il n’y a pas déduction d’une politique par une philosophie. Il y a une intervention dans le débat politique, y compris avec l’actualité et l’épaisseur de l’histoire que Merleau-Ponty a bien décrit.

La troisième dimension, c’est l’enseignement et la légitimation par les institutions d’enseignement, qu’elles soient organiques, ou bien qu’il s’agisse d’institutions libres, comme le Collège International de Philosophie. 

Or, il faut ces trois dimensions, recherche philosophique, intervention politique, enseignement, pour avoir cet « intellectuel » tant désiré, il faut leur différence et leur unité !

Vous êtes spécialiste de Bergson, qui a joué un rôle politique et diplomatique majeur au cours de la Première Guerre mondiale. Incarne-t-il la figure de ce « philosophe français » ?

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Oui, mais la singularité de Bergson, c’est qu’il interprétera rétrospectivement son engagement politique dans son œuvre tardive. Il accepte un engagement au nom de sa réputation, mais il n’engage pas tout de suite sa philosophie. Tout se passe comme s’il avait renversé l’ordre des choses : on l’a mobilisé, ce qui lui a valu des critiques très lourdes, comme s’il n’avait été qu’un pion du Ministère de la Guerre, lorsqu’il est sollicité par le gouvernement français pour un certain nombre de missions, dont ces échanges avec le président américain Wilson qui aboutiront à ce que les Etats-Unis s’engagent aux côtés des alliés. 

Mais ce n’est qu’en 1932 qu’il fait Les Deux Sources de la morale et de la religion, où il donne sa philosophie politique. Et elle justifie bien cet engagement, au nom de l’ouverture et de la paix, contre la clôture et la guerre, mais cela vient un peu tard.

Qu'est-ce qui se joue aujourd'hui ?

Avant d’en revenir à ce qui se passe aujourd’hui, je dois rappeler l’hypothèse (que je propose) selon laquelle la philosophie française du XXe siècle serait découpée en grands moments, avec à chaque fois une reconfiguration du lien entre ces trois dimensions. 

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Pour aller vite, il y aurait :

  • le moment « 1900 », 
  • le moment de l’existence autour de la Deuxième Guerre mondiale, 
  • le moment des années soixante avec le structuralisme et la pensée de la différence, 
  • enfin le contemporain, à partir des années 1980.

A chaque fois, il y a un lien entre ces trois dimensions dans les figures intellectuelles majeures, mais voici que dans le moment contemporain, ces différentes dimensions de la figure du philosophe se disjoignent, et on en arrive à votre référence à Derrida, où ce qu’il dira lors des Etats Généraux de la Philosophie en 1979 décrit très bien le phénomène.

« Il y a une complémentarité parfois peu lisible, mais solide, entre l’académisme le plus immobilisé, le plus crispé, et tout ce qui, hors de l’école et de l’Université, sur le mode de la représentation et du spectacle se branche presque immédiatement sur les canaux ou les chaînes de la plus grande recevabilité. C’est cette complémentarité, cette configuration – partout où elle apparaît – qu’il faut, me semble-t-il, combattre. Combattre simultanément. »

Et en effet, aujourd’hui, le philosophe dans son engagement ne s’appuie plus sur une œuvre reconnue par les pairs, même s’il peut avoir une œuvre, par exemple Michel Onfray, qui a beaucoup publié. Mais il serait intéressant de regarder pourquoi il ne peut pas être reconnu, ni par la philosophie universitaire, ni par la recherche où l’on crée des concepts, un jeu qu’il ne joue pas, auquel il se dérobe. Du coup, un lien se défait, et inversement. 

De l’autre côté, vous avez une philosophie académique qui redevient scolastique, et la philosophie analytique joue un grand rôle là-dedans, à l’instar de la pensée de Heidegger qui connaît le même travers. 

Et puis il y a une philosophie scolaire qui risque de se couper de deux autres et de se replier sur une histoire acquise. Un professeur de terminale ou un étudiant allant jusqu’à l’agrégation s’arrêtent aux années 80. La philosophie vivante d’aujourd’hui et les auteurs contemporains ne sont pas lus. 

Lorsque je rentrais en khâgne dans les années 80, il y avait une communication entre la librairie et la dissertation, les professeurs parlaient des œuvres de Derrida, Deleuze qui paraissaient. Maintenant, c’est fini, ou risque de l’être, à un point inimaginable.

Les deux premières coupures expliquent la troisième. La philosophie académique très pointue, comme les disciples de Heidegger, ont étouffé ma génération, même s’il y a des survivants. La philosophie analytique aussi, en rivalité avec la précédente, parce qu’en France elle ne communique qu’indirectement avec les problèmes vivants du moment ! Elles forment ensemble une tenaille entre laquelle l’université risque de redevenir scolastique. 

Après, dans les médias, vous avez les Onfray et compagnie. Et ce qui faisait lien auparavant, ce que faisaient Sartre et Derrida, créer des concepts et les lier à l’actualité, s’il y en a qui le font encore, ils sont invisibles.

C’est ce que vous tentez de faire ?

Oui, assez consciemment. J’essaye d’être un passeur, mais c’est très difficile. Le champ des médias est hyper-saturé. J’interviens un peu, là où on arrive à frayer un chemin avec certains éditeurs. Il y en a beaucoup dans mon cas, dans l’entre-deux, entre l’université et les médias, mais c’est très peu visible par rapport à des Onfray ou des Zemmour. 

Onfray ne fait que mimer négativement les dimensions qui font le philosophe «français» en ce sens qu’il se coupe délibérément de la reconnaissance par les pairs, et méprise également l’institution d’enseignement, l’université, la discussion, ne crée des dispositifs que réactifs. 

Ce phénomène produit des effets assez dévastateurs, il ne reste que la coquille vide du philosophe français, et en ce sens, c’est fascinant à observer, et ça bouche le paysage. Regardons comment il a fait son université populaire et comment Derrida a fait le Collège International de philosophie. Il y en a un qui l’a construit autour de sa personne, et l’autre, en ouvrant une institution dédiée à la recherche enseignante et à l’ouverture maximale.

Quant aux universitaires, si vous lisez La Demande philosophique de Bouveresse, il refuse la demande d’engagement de la philosophie, et il est connu pour avoir dit à peu près : 

« Les gens ne comprennent rien aux cours de physique, je ne vois pas pourquoi ils comprendraient quelque chose aux cours de philosophie. »

C’est une rupture délibérée pour laisser la philosophie aux professionnels et entre professionnels. 

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Il ne s’agit pas de critiquer la rechercher de la vérité et les critères scientifiques de la philosophie. Elle a ses circuits de reconnaissance qui fonctionnent, mais elle nous coupe de ce lien vivant et historique au politique. D’ailleurs, au fond, Bouveresse s’engage et est parfaitement une figure du philosophe et de l’intellectuel français, quoi qu’il en dise, et une figure majeure sans doute.

Ajoutons encore un point : pour moi, on ne peut se couper dans la recherche vivante d’une histoire de la philosophie qu’on réinterprète. C’est là qu’il faut être bergsonien : l’histoire c’est une réinvention rétrospective. Par exemple, dans ce que j’appelle le vitalisme critique, je fais lien rétrospectivement entre Bergson, Canguilhem, Derrida ; par cette position, j’ai besoin de réinventer cette histoire.

Il faut essayer d’affronter le contemporain. Qu’est-ce qui se passe dans les médias ? Qu’est-ce qui se passe dans les sciences, la politique, la littérature ? Quels concepts élaborer, et les élaborer aussi contre les concepts des autres. Egalement le faire en lien avec l’enseignement.

Et c’est aussi ce travail de passeur qui nécessite de la pédagogie et de l’engagement. De diverses façons et avec d’autres, j’essaye de faire ce passage, mais il y a des barrières. Si j’y arrive à l’oral, il reste encore à l’écrit à lutter contre un surmoi académique. Heureusement, les problèmes vitaux nous l’imposent ! 

J’essaye donc d’être un héritier de cette figure du philosophe français. Après, j’y arrive, je n’y arrive pas, ce n’est pas à moi de dire. Quand on demande aux gens où sont les philosophes français, ils font le diagnostic de cette perte sans comprendre que ce n’est pas parce qu’il n’y a plus d’œuvres ou de travaux, mais que le cadre est complètement écrasé.

Et il n’y a plus les médiations critiques traditionnelles comme la presse, les médias ont changé de nature, il y a un mépris pour l’université qui est très profond. Il y a eu aussi cette mode des cafés philos, où ça aurait pu servir à recréer cette connexion, mais en général, cette philosophie ne court pas le risque, ni de créer des concepts, ni d’être difficile, ni d’être polémique, et donc elle ne construit pas de problèmes nouveaux.

Pouvez-vous nous en dire plus sur votre démarche et ce que vous appelez le vitalisme critique ? De même que sur les politiques du care, quel est ce courant ?  

Le vitalisme critique est devenu pour moi une sorte de matrice générale pour toutes sortes de problèmes, qui recoupe les politiques du care. L’idée est très simple. La vie est sans doute la réalité ultime. Mais elle n’est pas une notion simple ; elle est divisée, polarisée, critique. Pas de vie sans opposition à la mort, sans différence entre les vivants ; sans différence entre le pouvoir et le soin ! 

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Ainsi, le care, ou le soin, est au cœur de la vie humaine dans sa résistance au pouvoir sur le vivant. Dans la vie, il y a du négatif contre lequel on lutte, il y a de la culture, de la technique, de la science qui servent à lutter contre des problèmes vitaux et qui produisent leurs propres problèmes, ce qui m’amène à la question du soin et du pouvoir. Inversement, les auteurs des années soixante (Canguilhem, Derrida, Deleuze, Foucault) ont compris que ce qui se jouait était la question du vivant, où dans la biopolitique, il en va aussi du positif, pas uniquement des jeux de domination. 

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Il y a eu une polémique très grande au sujet des politiques du care. Certains ont soutenu que c’était une politique de la bienveillance. D’autres disent, au contraire, que ça serait une philosophie essentiellement critique de la relégation (sexuelle, raciale, etc) du travail du soin face à la domination sociale : on lutterait pour la reconnaissance de soi lorsqu’on ferait l’objet d’une discrimination (les soignants seraient donc des femmes, des Noirs, etc). En fait, il s’agit des deux à la fois. Il faut faire un diagnostic sur les problèmes du présent, et je travaille avec des médecins sur le soin, le vivant, le pouvoir. Travailler sur le soin implique également des initiatives, et certaines prennent consistance, même si c’est extrêmement difficile. Par exemple, on est en train de mettre en place une chaire de philosophie à l’hôpital de l’Hôtel-Dieu.

Pourriez-vous citer quelques livres de référence sur ce que vous nommez le vitalisme critique ?

A mon avis, les trois ou quatre plus grands textes du vitalisme critique sont Au-delà du principe de plaisir de Freud, Le Normal et le Pathologique de Canguilhem, Naissance de la clinique de Foucault et Apprendre à vivre enfin de Derrida (je n’oublie certes pas Bergson).

Qu'en est-il aujourd'hui de ce qu'on a baptisé la French Theory (Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida, etc) dans laquelle vous puisez et qui a connu tant de retentissement aux Etats-Unis ?

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La French Theory, cette pensée des années 60-70, fait un retour en France de façon hyper critique via Judith Butler. Le plus grand philosophe français vivant, c’est Judith Butler, qui est une des seules à reprendre ce triangle : elle est reconnue par ses pairs, elle enseigne, et porte sa voix dans les médias d’une façon qui fonctionne. Elle a des effets sur la sphère publique très puissants avec son travail sur le genre. Le nom Black Lives Matters vient directement de son texte Bodies That Matter. C’est un effet transversal, ça vient d’elle sans même que ce ne soit conscient, mais par diffusion, où il y a une multitude de médiateurs via les départements d’African Studies, Black Studies... Ils s’inspirent de Butler, mais personne n’a dit « on va faire du butlerisme ». Ca a infusé comme l’anti-colonialisme avec Sartre. Et il faudrait toujours que cela fonctionne de cette façon, parce qu’il y a les trois dimensions qui résonnent ensemble. C’est l’esprit objectif disait Hegel, ça ne se fait pas par l’esprit subjectif des uns et des autres qui poussent, mais ça exprime l’esprit de l’époque, les besoins intellectuels.

Assiste-t-on à l'émergence d'un nouveau mouvement ? 

Plus qu’un nouveau mouvement, ça serait plutôt des singularités, et ça marche plus ou moins, qu’il s’agisse de Ernesto Laclau, Giorgio Agamben, Chantal Mouffe… Mais ceux qui arrivent à tenir les trois côtés du triangle, il y en a peu. 

Il manque une vue d’ensemble. Il faudrait comprendre les problèmes communs (le vivant, le soin, le pouvoir), les différences (entre théories), les engagements politiques (la démocratie) et vitaux. On va y revenir, car l’époque l’impose. On a besoin de la philosophie « française », du philosophe « français » !

Au fait, pourquoi ce philosophe serait-il français ?

Ca vient de Socrate, c’est le premier philosophe français. Non, je plaisante ! En fait, c’est la philosophie tout court, partout. Je dis juste qu’en France cette tradition a été et reste explicite, consciente et assumée.

"Le bonheur n'est pas gai" - Le Plaisir - Max Ophüls

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